本文载《法学评论》年第2期
作者：邵方，中国*法大学法律史学研究院教授，法学博士。
内容摘要：墨子的思想是在批驳儒家的基础上发展而来，墨家强调的是它与儒家之异，但是儒墨所选用的思想材料同本共源，可谓同根而异枝，有着共同的文化之根。墨子的思想体系中有一个“天”的存在，墨子将天作为一种信仰，墨家认为天有意识，有知觉，有行动、有情感，是一位“人格神”，因此名曰“天志”。儒家强调“民之所欲，天必从之”，以诗歌来抒发“民欲”，进而来感天地，实现由人到天的“体道”之路；墨家则与儒家路径相反，强调“天之所欲，民必从之”，民需要无条件服从天意。儒家是由“言志”而到达“天人之道”；墨家则是用“天志”来同一情感、同一人性，儒家天命由下而上，为实现“和”的境界，墨家天志则自上而下，乃是为了实现求“同”的理想。墨家主张“以天为法”，将天的意志作为法律效力的来源和基础，墨子《法仪》指出：“法不仁，不可以为法”。仁就是天的意志，是天志的具体表现。墨家以仁为核心的法律思想与儒家有师承关系，仁又是儒墨时代思想的主流。墨家将仁作为法律的内在标准，其犯罪论、赏罚论和天罚说都贯穿着仁的精神。关键词：仁；兼爱；天命；孔子；庄子
墨子曾经自信地说过：“天下无人，子墨子之言犹在”[1]。而他的论敌孟子也曾称赞他“摩顶放踵，利天下为之”[2]。墨子何以如此自信，莫过于他的“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“节用”等思想，以及他为此身体力行的救世行动，墨子认为他的思想和行动一切动力皆源于天志。在自信的层面上墨子比孔子走得更远。孔子也曾自信地说过：“天生德于予，桓魋其如予何？”[3]“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[4]孔子认定他所具备的德是上天赋予的，桓魋能将他怎么样呢？孔子也曾说天不消灭我所掌握的礼乐文化，匡人又能把我怎么样呢？其实，儒、墨思想的基础是一致的，皆源于天命或天志，至今依然放射着“仁”的光芒。一、墨与儒的异外之同先秦诸子中孔子和墨子可以明确其对天的信仰。墨家的起源也与仪礼有关，“墨家者流，盖出于清庙之守。”[5]“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”[6]墨子与孔子同样生活在礼文化盛行的邹鲁之地，学术渊源十分相近，墨子曾向史角的后人学习郊庙之礼[7]，《淮南子·主术训》记载：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风……。”墨子师从儒家，学儒者之业，习孔子之术，称道尧舜大禹，明于《诗》、《书》、《春秋》，后因不满儒家礼乐烦苛、厚葬靡财、（久）服伤生，于是弃周道而用夏*。[8]墨子出身平民，自称“北方之鄙人”[9]，人称“布衣之士”[10]和“贱人”[11]，汉代王充言：“孔墨祖愚，丘翟圣贤。”[12]墨子曾为宋国大夫，自称“上无君上之事，下无耕农之难”[13]，墨子同情“农与工肆之人”。墨子主张兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明*、非命，而以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点，其为人“以绳墨自矫，而备世之急”[14]。为宣扬自己主张，墨子广收生徒，从“王公大人”，到“匹夫徒步之士”，几乎“遍从人而说之”[15]，形成声势浩大的墨家学派。庄子在《天下》篇中称赞墨子道：墨子是真正为了天下百姓的利益。《吕氏春秋·当染》也有称赞墨子道：虽然无爵位以显人，无赏禄以利人，但是其盛誉却流传于北方，其义声则振彻于楚越，在墨子带领下墨家徒属众多，弟子弥丰，充满天下。[16]当时墨翟之言盈于天下，儒、墨两家成为比肩之“显学”。[17]在墨子《天志》《明*》中记载：天笼罩一切，人在天下无所逃匿，天是有善恶意志的，墨子要求人们“顺天意”，所谓“顺天意”就是“兼相爱，交相利”，而“反天意”就是“别相恶，交相贼”。[18]墨子主张“上尊天，中事*神，下爱人”。[19]墨者认为“仁”是衡量天下一切事物和现象合理性的“度”，而对于“天下”来说，“仁”就是“三务”，一是富天下之人，二是使人口繁衍，三是使社会安定，即“富之、众之、治之”。[20]《墨子·天志》有记载：“子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规……曰我得天下之明法以度之。”《墨子·法仪》指出：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。……天之行，广而无私……”因此，墨子主张“天之所欲则为之，天之所不欲则止”。[21]墨子认为他已拥有天意，以天意来考察王公大人的刑*，顺从天意，谓之善刑*；不顺从天意，谓之不善刑*，墨子确立天意为法仪，认为以天意来量度天下王公大人仁与不仁，就会像区分黑白一样容易。[22]天志或天意就是墨子心中的法仪，天志可以明辩是非善恶，区分黑白对错。杨鸿烈先生认为墨子的法仪即正义，对此杨鸿烈先生解释道：墨子的法律观念是以正义作为标准的，而正义则来源于上天好生之德，故要法天。[23]墨子认为天下一切祸篡怨恨的起因，是因为人们不相爱而产生的，因此，仁者批评这种现象，“既以非之，何以易之？”墨子认为以“兼相爱，交相利”之法来改变之。[24]“兼相爱”在具体行动上则表现为“交相利”，要求人们互助互利。而要实现交相利，就必须做到强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚，墨子反对人们互相争夺，“亏人自利”[25]。在墨子思想中是以“三表法”来判断是非曲直的，《非命上》篇中墨子明确了“何为三表”？“曰：有本之者，有原之者，有用之者。”墨子回答了三个问题，到哪里去考察本源呢？向上依据古者圣王之事迹。到哪里去核实原委呢？在下督察百姓耳闻目见之实情。到哪里去实践应用呢？将百姓的耳闻目见融入刑法*治中，观察其是否符合国家百姓人民之利益。这就是所谓“言论有三表（标准）也”。[26]可见，墨子思想之“起点”和“论证的基础”就是“三表法”,[27]而从某种程度上来说，“先王之书”成为这种“基础”之基础。“先王之书”是“本之于古者圣王之事”的文本，因此，墨子对《诗经》的解读就成为“三表法”的重要基石。墨子以“先王之书”之名来重新解读孔子之前的《诗经》文本，意在从文本上与儒家划清界限，或非儒、抗儒、与儒家争衡，试图否定孔子业已确立的文化权威，也反映出其中儒墨两家*治理念、文化理念上的差异。不仅如此，在文本的征引上，墨家也有意区别于儒家。墨子所引诗经多取自《颂》、《雅》，儒家多取自风，[28]盖因《颂》、《雅》是朝堂之音。“风土之音曰风，朝廷之音曰雅，宗庙之音曰颂。”[29]因此，在先秦典籍中《颂》、《雅》常常被认为是先王制作，它们来自于西周王宫，而《风》诗则多来自于民间。儒墨两家在文风上也大相径庭，形成儒“文”墨“质”的巨大差异。墨子的思想是在与儒家立异的决心中发展而来的，且立异的程度走向了另一个极端。[30]可以说，墨家的崛起在某种程度上就是以“非儒”为前提的，在墨子看来，不“非儒”，“墨”难以立。[31]墨子“非儒”的言论主要集中于《墨子》中的《公孟》《非儒》篇，尤以《公孟》为甚，认为儒家“以天为不明，以*为不神”；“厚葬久丧，重为棺椁”；“弦歌鼓舞，习为声乐”；“以命为有，贫富寿夭”。其实，孔子笃信天命，认为天是宇宙中唯一的至上神，因此，对于*神的态度孔子主张敬而远之。[32]但在墨子看来，在天之外还有*神，人们应当顺天意，祭祀上帝及*神，以求得其保佑。墨子批评儒家不信*神，“执无*而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼网也。”[33]这里，墨子似乎未理解孔子思想之精要，孔子之所以重视祭礼，是为了“慎终追远”，使“民德归厚”[34]。孔子要求人们远离*神，说明孔子的精神世界已经超越了*神崇拜。墨子提倡薄葬短丧，认为儒者的“厚葬久丧”是劳神靡财，不体恤民众疾苦，应当加以改进。墨子对儒者推行的礼乐教化也进行质疑，认为礼乐并不能解决饥寒问题[35]，“其乐逾繁者，其治逾寡”[36]，而儒家认为礼乐最重要的目的是“移风易俗”，培养“温柔敦厚”的君子品质[37]，使人心向善。其实，儒、墨不仅仅止于立异，还有异外之同，最为核心的就是：儒、墨所选用的思想材料为《书》与《诗》，可谓同本共源。儒、墨都竭力追求夏、商、西周的“先王之道”[38]；同时，又都依据西周以来的《书》与《诗》典籍展开论说。对此，王国维指出《书》与《诗》为儒、墨公共之学。[39]先秦时代，儒、墨虽激烈辩衡，但是它们却有着共同的文化之根，因此可以说，它们是同根而异枝，是在天命与《书》与《诗》的土壤里生长出的异样果实。[40]儒、墨皆好古，主张法古。墨子好古，体现在对于尧、舜、禹、汤、文、武等古代圣贤的极其推崇上。在《兼爱中》篇墨子论述道：古时候，大禹治理天下之洪水，惠及西、北、东、南四方百姓，这就是大禹所行兼爱之事，我们今天也要践行这种“兼爱”。而从前，文王治理西土时，像日月一般，光耀四方，泽被西土，“若日若月，乍光于四方于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺行穑人黍、稷、狗彘。”上天眷顾文王的慈爱之心，“天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。”这些都是文王所行兼爱之事，我们今天也要践行这种“兼爱”。可见，墨子好古，主张法古，即法先王之道，其实指的就是践行“兼爱”，在《兼爱中》篇墨子更加明确指出：“当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”“兼爱”就是圣王之法，也是天下之治道。[41]《墨子·尚贤》篇也论述道：三代时期的圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王，皆是身处富贵又自身贤能的人，之所以能得到上天的奖赏眷顾，是因为他们治理天下，兼爱天下百姓，从而受利。尧、舜、禹、汤、文王、武王率领天下百姓尊崇上天，爱利万民。因此，上天奖赏他们，立为天子，使之成为民之父母，而万民归附，誉赞他们为“圣王”，至今都没有停止过。[42]《庄子·天下》记载：墨子称赞大禹治水的艰辛，“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”。禹大圣王也，为天下事务如此操劳。因此，墨子要求后世之墨者，衣裘褐，服屐蹻，昼夜不休，以自苦为修身标准。而且，墨子认为不这样做，就不符合“禹之道”也，不配称为墨。对此，庄子评价道：墨翟、禽滑厘的救世意愿是好的，但是他们的苦行作法则不可取。墨家学说可以算是乱世的良方，却是治世之下策。尽管如此，墨子是真正为天下百姓之利益，一心追求却不能实现，即使形容枯槁也不放弃自己的主张，墨子是有才之士也！[43]可见，墨子救世的实际行动就是践行“禹之道”。在《韩非子·显学》篇中评价道：儒、墨两家为世之显学，两者全都称道尧、舜，只是各自有不同的取舍，儒家的代表人物是孔丘，墨家的代表人物为墨翟。“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”韩非子进而提问道：孔子、墨子都称道尧、舜，而取舍不同，但是他们都自称得到了真正的尧、舜之道，尧、舜已不能复生，谁将断定儒、墨之真假？[44]二、儒、墨对于天命承接的不同路径儒、墨时期的思想文化界，弥漫着推崇古代圣王的观念，这种崇古观念在诸子对当时典籍中的圣王事迹及其言论的引征中不断强化，已成为其表达思想的基础。[45]《庄子·天下》篇将先秦诸子百家争鸣表述为“道术将为天下裂”，这个裂表现为“仁”的出现，而先秦诸子中儒、墨都是仁的倡导者和践行者，但两者对于天命承接的路径截然不同，儒家提倡自下而上的“和”，而墨家提倡自上而下的“同”。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”[46]墨子在《公孟》篇中批评公孟只知道法周而未法夏，认为公孟所法之古非古也。[47]而在《节葬下》篇中墨子批评儒家厚葬，墨子认为厚葬久丧，非仁也、非义也，非孝子之事也。不符合使民“富”、“众”、“治”三种利益，因此要非难、去除之。[48]对于“*神之有无”孔子抱有“六合之外，圣人存而不论”的态度[49]，虽然，孔子对于*神的态度模棱两可，但是，他对于天的态度却是笃信不已，与孔子笃信天命不同的是，墨子天志之下还有*神信仰。需要指出的是，墨子的“非命”首先也承认天是人世间的最高主宰，“天”依照人们的实际表现而行赏罚，墨子“非命”主张“天命靡常”、“惟德是依”，墨子的“非命”论实际上继承了夏商周三代的天命*神观念。墨子《非命》篇中所阐述的作为“仪法”的“天命靡常”、“以德配天”的天命观念与其《天志》篇中的观点是一致的。墨子在《天志上》指出：“顺天意者，……必得赏；反天意者，……必得罚。”墨子以古代圣王和暴君为例进行论述，《天志上》云：三代圣王禹、汤、文、武，都是顺从天意而得到天之奖赏者；而三代暴王桀、纣、幽、厉，则是违反天意而得到天之惩罚者。墨子在《天志中》篇引用《诗经·大雅》中的“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”诗句，是为了说明上天赞赏文王顺从天志法则，举殷以赏之，使文王贵为天子，富有天下。[50]墨子关于“以德配天”、“天眷有德”的观念其实是承继了周人“天命靡常，惟德是辅”[51]、“王其德之用，祈天永命”[52]的天命观，周人的这种天命观在《尚书》《诗经》《左传》中都有很多记载。在天命信仰之外，墨子把“至上神”与“多神”统一协调起来，天为“至上神”，*神是天的辅佐，也具有施行赏罚的能力。[53]孔、墨对于天命的分歧实为天命思想内部不同观点的争论，两者均承认超验之天的存在。墨家在天命基础上认为人可以通过后天的努力，提高自己的德行以达到合乎天，儒家也主张知行天命，孔子所谓“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”[54]就是在不断地自我修身中达到至善并使天下归回正道。[55]到战国后期阴阳家的天人感应论和汉初董仲舒的神学目的论则承袭了墨子天志思想。[56]孔子曾感慨道：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[57]与孔子一样，墨子也从天无私的大爱中来阐述他对于天的信仰。在先秦诸子中，对于天有明确信仰的为儒、墨两家，墨子将天志作为一种信仰，在墨子的思想体系之中天至高无上，并且墨子认为天有意识，有知觉，有行动、有情感，是一位“人格神”，因此名曰“天志”。梁启超认为墨子天志与基督教最为相近，墨家之所以有牺牲精神亦全在于此。[58]在墨子《天志中》篇可见其对于天之大爱的描述：我之所以知道上天厚爱万民，是因为天区分出日月星辰，给万民带来光明；制定四季春秋冬夏，作为天下之纪纲；降下雪霜雨露，让五谷麻丝生长成熟，使万民得到财利；排列山川峪谷，布设百官执事，以监察万民之善恶；设立王公侯伯，让他们赏贤而罚暴，给予万民金木鸟兽，使之从事五谷麻丝的生产，作为衣食之来源，自古及今，皆是如此。“今有人于此，骐若爱其子，竭力单务以利之，其子长，而无报子求父，故天下君子，与谓之不仁不详（祥）。”如今上天兼爱天下百姓，养育万物而使百姓得利，即使是像“毫之末”一样的小事，也是上天所为，而百姓得到的利益却非常丰厚。墨子又从“杀不辜者，天予不祥”论证天的厚爱。由此可见，墨子心中的天是一位爱民如子、赏罚分明的慈爱且严厉的父亲，因此，“天为贵，天为知而已矣，然则义果自天出矣”。[59]墨子认为，人的欲望都有碍于“善”的形成，而容易产生出“恶”来，与“天志”保持一致则可以弃恶行善，他的“天志”、“尚同”即是从这个方向上来加以立论的。因此，从天子到民众逐层“尚同”，统一思想，使人的情志都归回于“天志”，代替“人志”，进而实现“善”的统一。[60]墨子主张人类所有的情感需要皆没有行文的必要，只需遵从“法仪”，与天志合一，实现自上而下的“天性”与“人性”的统一。墨子心怀天下，主张“兼爱”，但是，在墨子看来人性中一切情志都是多余的，因此，墨子在《贵义》篇中又主张：必需去喜、去怒、去乐、去悲、去爱。对此《荀子·解蔽》批评道：墨家“蔽与用而不知文。”[61]而《庄子·天下》篇进一步评价道：墨家纵然反对儒家的礼乐、奢靡、厚葬久服、贵贱等差等观念，主张非乐、节用、节葬、兼爱、非攻等思想，但是墨家“生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”[62]儒家则强调以诗歌礼乐来养情怡性，在诗歌的反复吟唱中，使人的情志得以抒发，进而涵养德性，以此造就出君子品质——“温柔敦厚”，直至最终达到天人合一的境界。儒家主张“民之所欲，天必从之”[63]，以诗歌抒发“民欲”，来感动天地，从而实现由人到天的“体道之路”；墨家则与儒家路径相反，主张“天之所欲，民必从之”[64]，民需要无条件地服从天意。儒家是由“言志”而到达“天人之道”；墨家则是用“天志”来同一情感、同一人性，儒家天命自下而上，是为了实现“和”的境界，墨家天志则自上而下，乃是为了实现求“同”的理想。[65]孔子所言“礼失而求诸野”[66]，这里指隐约传承在民间的道统。墨子谓：“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”主张“兼爱”与“非攻”，“万事莫贵于义”。墨家倡“仁”、行“义”，墨子“摩顶放踵以利天下”，实因强烈的救世情怀。诸子中墨子是最为热心救世的人，班固说“孔席不暖，墨突不黔”[67]，就是说墨子住的地方，烟囱还没薰黑，就跑去救世去了。墨家的救世“赴火蹈刃，死不旋踵”[68]，即使是孟子也承认“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”[69]。墨子的门徒很多，但他们过的，不是“有酒食，先生馔”[70]的生活，而是“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”[71]的苦行生活，“以裘褐为衣，以跂蹻（草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极”[72]。在“墨翟陈辞，止楚攻宋”的典故里，我们清晰可见墨子对于兼爱、非攻主张的践行。当墨子成功地阻止了楚国攻宋，从楚国归来，经过宋国时，天下着雨，他想到闾门去避雨，但是守闾门的宋人却不接纳他。对此《墨子·公输》记载道：“墨子归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也。故曰：治于神者，众人不知其功。争于明者，众人知之。”“治于神者”，应该是墨子行动的源泉，墨家“治于神者”，超越血亲宗法，在墨子及其后学看来，“兼爱”即是“治于神”的工作，源自于墨家内心对于天志的确信，因此墨家不用也不屑于“争于明”。《墨子·天志上》云：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”《墨子·天志中》亦云：“天之意，不欲大国攻小国也。”墨子的“仁”与“义”或“兼爱”与“非攻”已经超越了时空，其实墨子自己已经意识到了这一伟大的超越，因此他才可以自信地说：“天下无人，子墨子之言犹在。”[73]三、仁——墨家法律思想的基石墨子认为在人类社会早期，曾有一个“未有刑*之时”。在这个历史阶段，人与人之间各有各的是非标准。“一人一义，十人十义”。人人都有自己的私利，并侵夺他人的利益，“一家之内，父子兄弟作怨恶”，天下之人，皆“以水火*药相亏害”[74]。墨子把这种亏人自利、毫无仁爱之心、“厚者有斗，薄者有争”的局面说成是“天下之乱，若禽兽然。”[75]墨子认为造成天下之乱的根本原因是不仁，因此他的法律主张的宗旨就是建设一个“仁”的世界。墨子认为国家和法律是为了克服人类不仁的需要而产生的，国家要仁、法要仁。[76]“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。”[77]墨子提出想要治理天下，就需要考察天下混乱发生的原因，而天下混乱的根源墨子认为是源于人们的“不相爱”，在《兼爱上》篇中墨子进一步论述道：如果使天下人人都彼此相爱，爱他人像爱自身一样，就不会有不孝者；看待父兄与君王就像看待自身，就不会做不孝之事，也不会有不慈爱之人了；对待弟子与臣下就像对待自身一样，就不会有不孝、不慈。如果视人之室像其室，视人之身若其身，则盗贼无有；如果视人家若其家，视人国若其国，则大夫之间相互乱家、诸侯之间相互攻国者就不会有了。因此，墨子指出：治理天下的根本就是使天下人兼相爱，没有盗贼，家与家不相乱，国与国不相攻，君臣父子皆能做到孝慈，则天下大治。[78]墨子在《法仪》篇中认为：天下做事者，不可无法仪——法度典范，没有法仪则不能成其事。从士之为将相者，到从事百工者，都有法度可依。百工用矩画方，以规画圆，以绳墨画直线，以绳悬重物取正。无论巧匠还是一般工匠，都要依据法度。巧匠能达到标准，一般工匠虽不能达到标准，但是，只要遵照法度做事，也能胜过自己原有的水平。因此，百工做事，都有法度可依。现今治理天下，治理国家，而不去遵循法度，这显然还不如百工有法度可遵循。[79]这里，墨子将法比喻成与圆规、曲尺、悬垂等度量衡一样的有效工具，他认为治理国家没有法度，则国家不可能治理好，法具有客观、规范和公平的特征。墨子《天志上》中进而论述道：我有天志，就像轮人有圆规，匠人有矩尺。轮人、匠人拿着他们的圆规、矩尺，来测量天下之方圆，认为符合规矩者是对的，不符合规矩者是错的。如今，天下士人君子之书，多得车子都无法承载，其言论之多也无法完全记录，他们从上游说诸侯，到下游说列士，但是其距离仁义则相差甚远。我是怎么知道的呢？因为我掌握了天下圣明的法则来衡量他们的言论。[80]由此，更加明确了墨子的法度是天志，天的意志是判断是非善恶的最高标准。在《非命上》篇中墨子又进而论证道：“先王之书，可以用来治理国家、向天下百姓颁布的，是宪也——根本大法也。可以用来听狱制罪的是刑法也。”因此，墨子认为国家和法律的主要任务：第一，平息战争。国家通过发宪布令确定人们的行为规则，并借助赏罚的作用，使人们懂得“兼爱”、“相利”的道理，从而达到人人相爱的目的。第二，利百姓，通过国家的主动行为，运用法律去完成利百姓的事业，“兴天下之利，除去天下之害”。[81]“法不仁不可以为法”，墨子明确法的标准是仁，而何以为仁，墨子提出“莫若法天”，墨子将天视为仁的源泉和最高体现，墨子看到天“其行广而无私”，“其施厚而不德（不自以为有功）”，“其明久而不衰”，因此圣人法天，“以天为法，动作有为必度于天”[82]“天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”[83]法天就是法仁，仁以天为依据，仁又是天的具体表现，墨子提出“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”[84]的天罚说，以此来监督人们的行为，墨子的这一思想为后世的董仲舒所继承，董仲舒同样敬畏“天志”，认为“天者，百神之大君也”，“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。”[85]。墨家以仁为核心的法律思想与儒家有师承关系。墨家将仁作为法律的内在标准，其犯罪论、赏罚论和天罚说都贯穿着仁的精神。[86]墨子主张兼爱，他从自然的动转、朝*的兴衰、善恶的报应等多方面论述了上天之爱，并指出人当以仁回报于天，墨家之仁源于天志。“墨子是主张敬天的法治主义”[87]，墨家主张“以天为法”，将天的意志作为法律效力的来源和基础，墨子《法仪》指出：“法不仁，不可以为法”，可见仁就是天的意志，是天志的具体表现。“然则奚以为治法而可？故曰‘莫若法天’……天之所欲则为之，天所不欲则止。”墨子在《兼爱中》篇中讲道：如今国与国之间相互攻打，家与家之间相互篡夺，人与人之间相互伤害，君不惠而臣不忠，父不慈而子不孝，兄弟之间不和睦融洽，此则天下之祸患。墨子给出的良方是：用“兼相爱、交相利”之方法去改变这种现象。至于如何运用兼相爱、交相利之方法？墨子进一步指明：对待别人之国如同自己之国，对待他人之家如同自己之家，对待他人之身如同自己之身。因此墨子认为，诸侯相爱就不会野战，家主相爱就不会相篡，人与人相爱就不会相互伤害；君臣相爱就会君惠臣忠，父子相爱则会父慈子孝，兄弟相爱则会和睦融洽。……墨子总结道：当今天下之君子，如果忠实于实现天下之富强而恶其贫困，希望实现天下大治而恶其混乱，就要“兼相爱，交相利”。这是圣王之法则，是天下之治道，要努力践行。[88]墨家认为天下所有的乱都源于人们“不相爱”，止乱的根本出路在于使“天下兼相爱，爱人若爱其身”。实现“兼相爱”的方法又是人们交往时的“相利”行为。“兼相爱”、“交相利”是天之所欲，也是墨家由此推演出的立法原则和标准。墨家强调法律的正当性，认为只有仁义的法律方可称之为“法”，法律的确立必须以促使天下人相爱、相利为目的，否则法就不仁，而“法不仁不可以为法”[89]。由此可见，儒、墨在立法的精神上是一致的，法律必须“仁”，仁乃是天志或天命。《墨子·法仪》说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”即以至善的“天性”来建立规则（法仪）。《墨子·天志中》指出：“爱人利人，顺天之意，得天之赏。”《墨子·天志下》更加明确指出：“必为天之所欲，而去天之所恶。”至此，墨子的天志落到了实处，也就是透过“天志”、“明*”与“非命”的带领，查看人们是否可以因此“兼相爱、交相利”。无论是尊天明*，还是非命有为，其目的都是为了实现墨子主张的“兼爱交利”的终极目标。在法律的具体实施中，墨家主张以公正来体现“天志”，威慑犯罪，而且墨家主张法律公正主要体现在用刑恰当上，例如，“杀人者死，伤人者刑”[90]；“杀盗人，非杀人”[91]。“盗人”亏人自利，实为罪人，所以“杀盗人”并不违背天志，墨子在《非攻》篇中阐述了他的观点：墨子讲到有一个人，潜入别人的果园，偷窃其中的桃李，众人听到后就指责此人，执*的长官捕获窃贼就处罚他，是因为窃贼亏人自利。至于偷窃别人犬、豕、鸡、豚者，其不义又超过了入人园圃窃桃李的人，因为其损害别人的利益更多。亏人越多，其不仁也越甚，其罪也越重。[92]同时，墨子主张赏罚公正，“勿有亲戚弟兄之所阿”[93]；“罪不在禁，惟害无罪”[94]，就是说如果法律没有规定，一些不好的言行虽然给社会带了危害，也不可视为犯罪。[95]《墨子·天志中》阐述了墨子将天意定为法度准则的缘由，天意即仁义：墨子认为他掌握了天意，上可以用它来测度天下之王公大人的刑*，下可以衡量天下之万民的文学言谈。顺从天意的行为，称之为好的行为；违反天意，称之不好的行为。观其言谈，观其刑*，亦然。因此，将天意立定为法度准则，用天意来量度天下王公大人、卿、大夫之仁与不仁。墨子进而认为法律要遵道利民，察考仁义的本源，不可不顺从天意，因此顺从天意，就是仁义的法则。[96]墨子指出当今天下之士人君子，内心确实希望做仁义之事，成为高尚之人，在上希望符合圣王之道，对下希望付符合国家百姓之利，因此考察天志发现，天志者——仁义之准则。[97]结束语
墨子思想基础与儒家是一致的，皆源于天命或天志，墨子学于儒者，习孔子之术，后因不满儒家礼乐烦苛，于是弃周道而用夏*。儒、墨都竭力追求夏、商、西周的“先王之道”，都征引西周以来的《诗》《书》典籍，但是无论在文本的选择、诗义的解释，还是《诗经》的价值定位等方面，墨子与儒家几乎处处立异，与儒者好引《风》诗不同，墨子在引《诗》时，只引《雅》《颂》，而不引《风》诗。墨子对《诗经》的解读成为“三表法”的重要基石，而“三表法”是墨子思想的“起点”和“论证的基础”。天意是墨子心中的法仪，它可以明是非，辨善恶，分黑白，墨子的法仪即正义。墨家主张“以天为法”，将天的意志作为法律效力的来源和基础，墨子认为“法不仁，不可以为法”。仁就是天的意志，是天志的具体表现。墨家强调法律的正当性，认为只有仁义的法律方可称之为“法”，法律的确立在于促使天下人相爱、相利，相反，“法不仁不可以为法”。墨子将法比喻成与圆规、曲尺、悬垂等度量衡一样的有效工具，墨子认为，国家通过发宪布令确定人们的行为规则，并借助赏罚的作用，使人们懂得“兼爱”、“相利”的道理，从而达到人人相爱的目的。法律还可以利百姓，“兴天下之利，除去天下之害”。墨家的“法天”源于法古，法先王也，认为“圣王之法，天下之治道也。”墨家将法律作为实现其主张的兼相爱、交相利、尚同、非攻等理想的途径。注释
[1]《墨子·大取》。[2]《孟子·尽心》。[3]《论语·学而》。[4]《论语·子罕》。[5]《汉书·艺文志》。[6]《吕氏春秋》卷二，《二十二子》。[7]葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社年，第页。[8]《淮南子·要略训》。[9]《吕氏春秋·爱类》。[10]《吕氏春秋·博志》。[11]《渚宫旧事》。[12]《论衡·自纪》。[13]《墨子·贵义》。[14]《庄子·天下》。[15]《墨子·公孟》。[16]《吕氏春秋·当染》。[17]《孟子·滕文公》。[18]《墨子间诂》卷七，页。[19]《墨子间诂》卷七《天志上》，页。[20]《墨子间诂》卷六，页。[21]《墨子·法仪》。[22]《墨子·天志中》。[23]杨鸿烈：《中国法律思想史》上册，商务印书馆年，第60页。[24]《墨子·兼爱中》。[25]《墨子·兼爱中》。[26]《墨子·非命上》。[27]韦*通：《中国思想史》，上海书店出版社，年，第70页。[28]王刚：《从墨子〈诗经〉学看儒、墨的文化分际》，《中国经学》第十三辑，广西师范大学出版社年9月。[29]郑樵：《通志二十略》总序，王树民点校，中华书局年。[30]韦*通：《中国思想史》，上海书店出版社，年，第73页。[31]孔德立：“关于墨子‘非儒’与孟子‘辟墨’”，《北京师范大学学报（社会科学版）》年第6期，第36页。[32]杨鹏：《‘上帝在中国’源流考》，书海出版社年7月，第69页。[33]孙诒让：《墨子间诂》，中华书局年，第页。[34]《论语·学而》。[35]孔德立：“关于墨子‘非儒’与孟子‘辟墨’”，《北京师范大学学报（社会科学版）》年第6期，第38页。[36]《墨子·三辩》。[37]《礼记·经解》。[38]王桐龄说：“儒家推崇尧、舜、禹、文、武为模范君主，墨家亦然。”《王桐龄论墨子》，蔡尚思主编：《十家论墨》，上海人民出版社，年，第52页。[39]王国维至罗振玉的信（年8月10日），见干春松、孟彦弘编：《王国维学术经典集》下卷，江西人民出版社年，第页。[40]王刚：《从墨子《诗经》学看儒、墨的文化分际》，《中国经学》第十三辑，广西师范大学出版社年9月。[41]《墨子·兼爱中》。[42]《墨子·尚贤》。[43]《庄子·天下》。[44]《韩非子·显学》。[45]徐雪涛：《论孔子的崇古与天命思想》，《学理论》年第21期，第55页。[46]《庄子·天下》。[47]《墨子·公孟》。[48]徐雪涛：《论孔子的崇古与天命思想》，《学理论》年第21期，第55页。[49]《庄子·齐物论》。[50]《墨子·天志中》。[51]《尚书·多士》。[52]《尚书·周书·召诰》。[53]卢枫：《墨子“非命”论新议》，《孔子研究》，年12月，第42-45页。[54]《论语·宪问》。[55]邵方：儒家天命及其法律意义，《法学评论》年第4期，第页。[56]卢枫：墨子“非命”论新议，《孔子研究》，年12月，第50页。[57]《论语·阳货》。[58]梁启超：《先秦*治思想史》第十二章“墨家思想”，岳麓书社年，第页。[59]《墨子·天志中》。[60]王刚：《从墨子《诗经》学看儒、墨的文化分际》，《中国经学》第十三辑，广西师范大学出版社年9月。[61]《荀子集解》卷十五，《诸子集成》本，中华书局年，第页。[62]《庄子·天下》。[63]《左传》襄公三十一年。[64]《墨子·天志上》。[65]王刚：《从墨子《诗经》学看儒、墨的文化分际》，《中国经学》第十三辑，广西师范大学出版社年9月。[66]《汉书·艺文志》。[67]班固：《答宾戏》。[68]《淮南子·泰族训》。[69]《孟子?尽心上》。[70]《论语?为*》。[71]《墨子·鲁问》。[72]《庄子·天下》。[73]《墨子·大取》。[74]《墨子·尚同》上。[75]《墨子·尚同》上。[76]徐进、宋燕敏：“仁”是墨家法律思想的核心，《山东大学学报》，年第1期，第页。[77]《墨子·兼爱上》。[78]《墨子·兼爱上》。[79]《墨子·法仪》。[80]《墨子·天志上》。[81]《墨子·兼爱中》。[82]《墨子·法仪》。[83]《墨子·法仪》。[84]《墨子·法仪》。[85]《春秋繁露·郊语》。[86]徐进、宋燕敏：“仁”是墨家法律思想的核心，《山东大学学报》，年第1期，第页。[87]杨鸿烈：《中国法律发达史》，上海书店年版，第68页。[88]《墨子·兼爱中》。[89]《墨子·法仪》。[90]《吕氏春秋·去私》。[91]《墨子·小取》。[92]《墨子·非攻上》。[93]《墨子·兼爱》。[94]《墨子·经说》。[95]马小红等：《中国法律思想史十讲》，中国人民大学出版社年，第45-46页。[96]《墨子·天志中》。[97]《墨子·天志下》。—END—————————————————————关键词人大困境丨周老虎丨最高院院长丨导师小传丨法盲立法丨分子丨司法与民意丨人权司法保障丨宪法监督丨学者点击关键词??????读相应文章—————————————————————这里是秦前红教授的