哲
哲学
学
《周易》生命哲学“本体论”之思———兼与西方生命哲学“本体”之比较
摘要
对作为“大道之原”“五经之首”的《周易》之“本体论”的解读，是深化对中国哲学认识的重要途径。《周易》提出的“本体”之思就是“一阴一阳之谓道”，即“乾坤并建”，孤阴不生，独阳不长;而《屯》《咸》《恒》诸卦则体现天地万物产生之实情。《周易》所提出的本体论思想与强调生命哲学的柏格森之“本体”有许多相似之处，但也有重要区别。《周易》哲学将个体之间“生命交流”本体化，而西方的生命哲学则将个体盲目之“生命冲动”本体化。
关键词：《周易》;本体论;“一阴一阳之谓道”;生命交流;生命冲动
引言
人们总是想寻求万物的统一性，以达到对存在的终极把握。“本体论”哲学大多是“一元论”哲学，笛卡尔除外。正如老子《道德经》第三十九章云:“昔之得一者:天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一，以为天下贞。”①《易经·系辞》曰:“天下之动，贞夫一者也。”孔颖达疏:“言天下日月之外，天下万事之动，皆正乎统一也，则所动乖其理，是天下之动，得正在一也。”②其实，这个“一”，就是“道”，就是万事万物的形上“本体”。
“形而上学”作为一门学问传入中国，是随着西学东渐即中外学术文化交流的展开而开始的。起初由于它的异质性，学界遂将其通过“比附”“格义”为中国的“形而上”。“形而上”这一概念在中国典籍中最早出现于《周易·系辞传》，其云:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”朱熹在《周易本义》对此注曰:“卦爻阴阳，皆‘形而下者’，其理则道也。”③在朱熹看来，卦爻阴阳象数皆为“形而下”，而其所体现之“道”则为“形而上”。
从易学史来看，两汉解易以“象数”为体，到了魏晋时期，王弼注《易》的一个最大特征，就是在精研卦爻之义时，深入到一种本体论思考。正如汤用彤所说:“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。”④王弼“以无为本”，以道解易。到了宋明理学时期，邵雍以“数”为“本体”，程朱则以“理”为本体。
朱熹声称:“《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”①尽显“人事之理”，是朱熹尤其是程颐解易的方法。张载则以“气”为本体，他提出:“知太虚即气，则无无”②。陆王以“心”为本体，杨万里、王夫之则以“历史”为本体，从“史”的角度解《易》。
本文试图通过对作为“大道之原”“五经之首”的《周易》之“本体论”的解读，深化对中国哲学“本体论”的认识和研究。
一、《乾》《坤》:“一阴一阳之谓道”
《周易》的核心是讲“易道”(或曰“天道”)的，借助于代表“阴”“阳”的两个符号来表达神秘莫测的
“天道”。我们知道，《易经》中并没有提出阴阳对偶概念，也没有以阴阳来诠释“—”“－－”这两个符号。
《易传》强调“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”“阴阳之义配日月”，以阴阳互动变化、交参转换来体认易道。一阴一阳的道，是天地万物变化的普遍法则，但有不同的表现。“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义”。天地人“三才之道”，包含了宇宙、社会、人生基本性质和状态及其价值之所在③。
生命产生的根据或对有限世界的超越，是哲学“本体论”探讨的重要内容。而“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，是《周易》哲学“本体论”的集中概括和总结。这一结论也可以从《庄子·天下篇》中得到印证，庄子曰:“易以道阴阳。”
那么，怎么理解“一阴一阳之谓道”呢，我还是比较赞同程颐的理解，他说:“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如一阖一辟谓之变。”④“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”⑤“道”不是阴阳，一阴一阳才是“道”。“道”是“阴阳”之间的一种关系，是一种动态结构。
既然整个《易》就是讲乾、坤的，也就是讲天地的，而天地之大德就是生长万物。《周易》为了强调乾、坤两卦的地位，特为乾、坤两卦作《文言传》。《周易》的主张是，“乾坤，其易之缊邪?乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”⑥。这是说，全部《易经》的秘密都蕴藏在《乾》《坤》里面。“天施地生”，相互配合。正如《易经·益·彖》所说:“天施地生，其益无方。”⑦
《乾》《坤》也是天下大治的根据，“*帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》”⑧。明朝的程允升在
《幼学琼林·夫妇》中说:“孤阴则不生，独阳则不长，故天地配以阴阳。”“雌鸡产卵，焉能抱雏”。雌鸡不与雄鸡受精，则雌鸡产的蛋则不能孵出小鸡。
通由“乾坤并建”或“一阴一阳”的生生之德证立本体，是《周易》题中应有之义。所以，“易”就是讲
“生生”的。宇宙之所以生生不息，是由于乾坤相交、相感而产生的运动变化。
关于“生命”产生的根据、标准、尺度，王夫之提出了“乾坤并建”说，来阐释天道之变化的原因。他说:
《周易》之书，乾坤并建以为首，《易》之体也;六十二卦错综乎三十四象而交列焉，《易》之用也。纯乾纯坤，未有易也;而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为《易》之资。屯、蒙以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则天道之变化、人事之通塞尽焉。而人之所以酬酢万事、进退行藏、质文刑赏之道，即于是而在，故同道也，失则相易而得，得则相易而失，神化不测之妙，即在庸言庸行一刚一柔之中。大哉!易之为道!天地不能违之以成化，而况于人乎!①
“一阴一阳”传达着生命的消息与节律，天地都不能违之而成化，所以人更要遵循此一规律。继“道”而生者就是“善”的，“道”凝成具体的事物，就是“性”，《中庸》开篇讲“率性之谓道”，“道”是形而上者，“性”是形而下者之根。所以“穷理尽性以至于命”。通过彻底的由“穷理”到“尽性”，从上到下，就能推出事物的“命运”。朱熹对此作出解释:“继之者善”是流行出来，“成之者性”则各自成个物事。“继善”便是“元亨”，“成性”便是“利贞”。及至“成之者性”，各自成个物事，恰似造化都无可作了;及至春来，又流行出来，又是“继之者善”。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一个物事了;及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是“继之者善”;及其生出，又自成一个物事，“成之者性也”。既成其性，又自继善，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又“继之者善”，又“成之者性”，只是这一个物事滚将去。②
朱熹对“阴阳”命题作了较简明而切近的解说，认为“阴阳”是大自然万物运行的“二气”，用“气”表阴阳，用“恁地滚将去”，从“动态”的角度形象表明阴阳二气所以为“道”的内在动力，说明万事万物皆在阴阳“动态”之中生生不息的“化生”。阴阳的这种流动才构成“道”，是流动往复的，是阴阳此消彼长的过程。
“生”在《周易》中是一个具有本体性、基础性的核心范畴，具有生殖、创造、变化的内涵。中国的“道”具有“生殖”的涵义，它是万物的始祖，也是我们人类的始祖。就像父母生孩子一样，不能创造，只能顺其自然，否则生的孩子只能是怪胎。孔颖达明确指出，“道”就是“生”。他说:“道得名‘生’者，道是开通生利万物。故系辞云‘生生之谓易’，是道为‘生’也。”③
蒙培元认为:“‘易’的根本精神是什么呢?……其实《易传》早已经作出了回答，这就是‘生’，即它的生命意义。”④事实上，无论从序卦之排列还是系辞之论述，皆彰显出《周易》对“生”的重视。就卦序而言，《周易》上经以乾坤卦始，所谓天地开而万物生，阴阳交合而化生万物;下经则以咸卦始，咸者，交感也，“二气感应以相与”⑤，夫妇交感而人类始得繁衍，亦是以重“生”之意。《系辞上》曰“生生之谓易”⑥，《系辞下》亦言“天地之大德曰生”⑦。
其实，“一阴一阳之谓道”是大自然的密码，阴阳平衡植入到动植物的基因之中，自动调节。我们知道有一种动物叫旅鼠，由于旅鼠生育能力极度旺盛，每隔三到四年，就会把北极草原上可食之物几乎吃光，为了维护族类的生存和延续，它们只好留下少数以繁衍后代，其它统统去死。旅鼠名字的由来，就是因为这种死亡之旅。等到植被恢复后，它们又开始大量繁殖。在地球上，还有一种动物有意识地自杀，如北极狐狸。北极狐狸在数量多到威胁生态平衡时，就会生一种叫作“狂舞病”的怪病，疯狂地载歌载舞，直至累死。
二、《屯》《咸》《恒》:天地万物产生之实情
《易经》上经以《乾》《坤》两卦开头，继之以《屯》卦，重点阐释“一阴一阳之谓道”之孤阴不生、独阳不长的道理;《易经》下经以《咸》《恒》两卦开头，重点阐释天地万物阴阳二气交相感应使万物变化生成的一般规律。也就是说，除了《咸》以外，还需要《恒》，这与《易经》上经以《乾》《坤》两卦开头相似。
(一)《屯》:交
《说文解字》曰:“爻，交也”。《系辞传》曰:“爻者，言乎变者也”①。“爻也者，效天下之动者也”②。不交，就没有感应;没有感应，就不会变;不变，就不会通;不通，就不会久。万物不交，这个世界就是一个冷冰冰的世界，是没有情感的世界，或者说是一个死寂的世界。简单地说，不交，生命就不会产生。阴阳交错，象征着阴阳交感、动静变化，所以叫做“爻”。
《周易》的第三卦《屯》卦继《乾》《坤》二卦之后，说明乾坤相交或阴阳相交后的情形，“十年乃字”，“字”同“孕”，也就是说，不管多么艰难，但最终生命产生了。《屯·彖》曰:
屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。③
《屯》卦(棦)，是继《乾》《坤》之后的第三卦，孔颖达疏曰:“‘屯，刚柔始交而难生’者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故‘难生也’。若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。唯初始交时而有难，古云‘刚柔始交而难生’。……‘雷雨之动满盈’者，周氏云:‘此一句覆释亨也’。但屯有二义，一难也，一盈也。上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也”④。“生”虽然开始很艰难，但这种力量是“满盈”的，开始时力量虽弱小，但迟早会强大起来。
“生”就是乾坤相交、阴阳合德的结果。程颐在解释《否》卦“否之匪人”时，说到:“天地交而万物生于中，然后三才备，人为最灵，故为万物之首。凡生于天地之中者，皆人道也。天地不交，则不生万物，是无人道，故曰匪人，谓非人道也。”⑤天地不交，万物不生，更何况人呢?是无人道。也就是说，只有乾坤，或只有阴阳，如果乾坤不交或阴阳不交，生命也不会产生。
魏文帝曹丕论《泰》，其重点就在一个“交”字:“夫阴阳交，万物成;君臣交，邦国治;士庶交，德行光。同忧乐，共富贵，而友道备矣。《易》曰:‘上下交而其志同。’由是观之，‘交’乃人伦之本务，王道之大意，非特士友之志也。”⑥
总之，天地不相交，男女不相遇，生命就不会产生，即“天地相遇，品物咸章也。”程颐解释道:“阴始生于下，与阳相遇，天地相遇也。阴阳不相交遇，则万物不生。天地相遇，则化育庶类，品物咸章，万物章明也。”⑦在一定程度上，可以说《咸》《恒》，是世界万物产生的“本体”。程颐对此说得非常明白，“相遇”就是“相交”。他说:“天地不相遇，则万物不生;君臣不相遇，则*治不兴;圣贤不相遇，则道德不亨;事物不相遇，则功用不成。”⑧
(二)《咸》:感、交
南朝刘义庆在《世说新语·文学》中说:“殷荆州曾问远公(慧远):《易》以何为体?答曰:《易》以感为体。”“咸”，“感也”，这种感应是无心而感，自然而然，无思无为，感而遂通，所以是“咸”而不是“感”。感为有心之咸，咸为无心之感。也就是说，在慧远看来，《易》以《咸》为体。“天地感”是“万物化生”的根据。“一阴一阳之谓道”的另一种说法，就是“《易》以感为体”。程明道先生曰:“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事?”⑨也就是说，“感”是《周易》的本体，这种“感”是阴阳、天地之相感、相应，万物才能化生，正所谓“天地感而万物化生”，这是天地万物的性情。正如《周易·咸·彖传》曰:
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣!①
《周易》除了以《咸》或“感”为“体”外，还以“恒”为体，也是《易经》题中应有之义。这就是为什么《易经》下经三十四卦以《咸》《恒》两卦开头，其中道理不言而喻。《易经》上经以《乾》《坤》开头，而下经以《咸》《恒》两卦开头，“咸恒并建”与“乾坤并建”同义。
“咸”字又有“皆”的意思，因为万物皆有感应，所以便以皆有感应的含意命名为“咸”。《咸》(椌)卦作为万物存在的“本体”，一个重要特征就是“感”和“交”，而“感”和“交”是万事万物生成和存在的基本前提，这一思想可以通过许多卦的彖辞得到说明:天地交而万物通也，上下交而其志同也。(《泰·彖传》)
天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。(《否·彖传》)天地不交，否。(《否·大象传》)
归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。(《归妹·彖传》)
这些材料，都很强调天地、阴阳“交配”“配对”在万事万物化生中的作用。程颐解释到:“天地不交，则万物何从而生?女之归男，乃生生相续之道。男女交而后有生息，有生息而后其终不穷。前者有终，而后者有始，相续不穷，是人之终始也。”②
再看一看《咸》卦(椌)，就是说，阴阳二气相交、相感，万物才得以生长。咸卦艮下兑上;兑是少女，艮是少男，女在男上，意味着阴在阳上。本来阳在阴上，现在颠倒过来，这就是“二气感应”的象征。这一象征意义表明，只有天地、阴阳、刚柔、动静变化的絪缊交错，才可能使万物得以化醇，生生不息，欣欣向荣。《归妹》(椪)的卦象为兑下震上，是雷出于泽;又，震为长男，兑为少女，此卦又是男女结合之象。所以它的《彖》辞说归妹是天地之义。如果天地不交，万物就不能生发:“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。”③“归妹”是讲阴阳交感、万物蕃兴的道理。这里所说的“二气”，就是指阴阳二气，亦即对待的双方。相感是阳进入阴、阴进入阳，二者混合在一起。相互推移是阴推去阳或阳推去阴，如十一月一阳复生，推去一阴，表现为《复》卦的一阳五阴的卦象;五月一阴生而推去一阳，表现为《姤》卦的五阳一阴的卦象。
阴阳相交，也就是阴阳相感。物有同类、异类，所谓“方以类聚，物以群分”④。而类有同性、异性之分。一方面，非同类不相交，这是一个生命法则，所谓“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥;云从龙，风从虎。圣人作，而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”⑤。另一方面，非异性也不相交，这也是一个生命法则，所谓“二女同居，其志不同行”⑥。这就是说，无论异类之间，还是同性之间，纵然交合也无“生生”之理。
如果天地不交配、不感应，宇宙就停止运行;不交配、不感应，不是死亡，就是有病。这用男女的相结合，才能生人;不结合，就不能生人;如果结合了，而不能生人，不是有病，就是衰老。“乾坤交泰”，交流男女、雌雄、牝牡之情，贯通天地阴阳之事，显现出带有强烈的生命意识的阳刚美和阴柔美。古代有生殖器崇拜，不论东方或西方，都有其共同特征，说明我们人类生生之谓易，易道就是生，宇宙万物包括人都来自易道。可以说，天地以阴阳相合而生物不已，人伦以长少相交而得继嗣不绝。
但是阴阳相交相感，还有一个重要特征，那就是无心以待物之感，才能无所不应，如果有心而感，未免就狭隘了，这是这种感应的最高境界。所以《咸》卦就是“感”卦，只是这种感应是无心的，自然而然而已。程颐对此有一段精彩的描述:又《语录》曰:《易》与《咸》卦初六言“咸其拇”，六二“咸其腓”，九三“咸其股”，九五“咸其脢”，上六“咸其辅、颊、舌”，至于九四一爻，由一身观之，则心是也。独不言心，其说以谓有心以感物，则其应必狭矣，惟无心以待物之感，故能无所不应。其《系辞》曰:“正吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”夫思，皆缘其类而已。不能类也，所谓朋从者，以类而应故也，故夫子曰“天下何思何虑”。夫心镜也，居其所而自以形来，则所鉴者广也。若执镜体物，以度其形，其照几何?或曰:“思造形之上极过，是非思之所能及，故惟天下之至神，则无思也。无思，所以体道;有思，所以应世。”此为不知
《易》之义也。《易》所谓“无思”者，以谓无所事乎思云尔，故其于天下之故，感而通之而已。今而曰“不可以有思”，又曰“不能无思”，此何理哉?①
“相感以动而生生不息”，这是王夫之在《张子正蒙注》中所持的观点，把“相感以动”作为宇宙生生不息之“本体”。他说:感者，交相感，阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息。②
天地与人一样，均以交合而生，无“生”则不成世界，无“生”则不布万物。这是“天地万物之情”。因而王夫之《周易外传》云:“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。”③
(三)《恒》:久
《说文解字》:“(恒)，常也。从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”“亘”是“恒”的古字，即初文。“亘”字从舟在二之间，“二”表示两岸，从舟竟岸，表示舟舟相连，从此岸一直延续到彼岸而不断。引申指空间和时间上的延续不断。“恒”字从心，表示用心于长久，故久也。《恒卦·彖传》:“恒，久也。”④《杂卦传》:“咸，速也。”⑤《序卦传》:“恒者，久也。”⑥《恒卦》与《咸卦》互综，意义互补。“咸”为无心之感，“恒”为有心之恒。“咸”讲的是少男少女两性关系，涉及人的自然属性，而“恒”讲的是夫妇之间如何经营家庭，涉及人的社会属性。
“恒”卦(椌)在六十四卦中居于中心的地位，即第三十二卦，反映了《周易》对“恒”的重视。帛书
《系辞》云:“易有大恒，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。吉凶生大业。”通行本把“大恒”改成了“太极”。这一点可以参考郭店楚简本对《老子》五十六章“致虚极，守静笃”的“极”的解释:“致虚，恒也;守静，笃也。”老子把虚静的极致解释为“恒”，可见“大恒”与“太极”的转换有义理相通之处。孔子也特别强调“恒”的重要性，孔子引述南人的话:“人而无恒，不可以作巫医。”⑦如果没有恒心，连巫医都做不了。以上种种，都说明“恒”对于筮占等事业的重要。
在《周易》中，除了《咸》卦有“观其所感，而天地万物之情可见矣”以外，那就是《恒》卦也有“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。观其所感、观其所恒，就可以类推出天地万物阴阳二气交相感应、万物变化生成的一般规律，如此才能天长地久，天老地荒。《恒·彖》曰:
“恒，亨，无咎，利贞”，久于其道也。天地之道恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。⑧就此，《恒·彖》提出了“恒久说”，通过阐释《恒》卦彖辞说明事物的变动有其法则，其法则永恒不
改。掌握了事物变化的这种永恒法则，人就可以与天地参，就可以看到天地万物的真实性情了。生命的孕育，还需要一个时间积累过程，没有时间作保证，生命也是不会产生的。任何事物都要经历元、亨、利、贞的过程，然后贞下起元，生生不息。“十月怀胎，一朝分娩”，不经历十个月的孕育过程，小生命就不会出生。也就是说，生命的产生不仅需要“咸”，而且更需要“恒”。
三、《周易》与西方生命哲学“本体论”之比较
《周易》中的生命哲学，与西方哲学家柏格森所创立的生命哲学颇有相通之处，但两者又有重要区别。这种区别表现在，《周易》的生命哲学将个体之间“生命交流”本体化，而西方的生命哲学则将个体“生命冲动”本体化。
(一)个体之间“生命交流”本体化
《周易》主张个体之间“生命交流”本体化，认为只有乾坤、阴阳、男女、牝牡相感、相交，生命才能得以产生。正所谓“孤阴不生，独阳不长”，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣!”①观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，这就是天地万物之性情。
《周易》的筮法，凡是阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。
周易哲学的形上学本体不是一个实体，而是一个结构②。戴琏璋说:“《易传》各篇作者，……他们认为天地之道与人事是相感通的;卦爻结构既是天地之道的图像，也是人道的图像。古代圣人仰观俯察领悟了天地之道来制作卦爻，指点人事;后世君子则玩索卦爻借此洞悉天地之道以崇德广业。”③沿着这样一种理路发展，“卦爻”结构不仅塑造了“天道观”，亦成为了“宇宙观”“心性观”“人生观”“道德观”和“文化观”的依据。他说:
卦爻的对偶性，塑造了从对偶关系、感应关系探索事物生化原理的天道观;也印证了仁智之德相生相成的心性观。卦爻的变动性，提示了“天地盈虚，与时消息”宇宙观;也加强了见机而作、适时变通的人生观。卦爻的象征性，启发了天地法象无非教也的道德观;也培育了观象制器、开物成务的文化观。④
卦爻的对偶性，就是阴阳的“二元一体”结构，也就是“一阴一阳谓之道”。所谓“二元”，是讲阴阳双方的差异对立，即“同类异性”。所谓“一体”，就是讲阴阳双方的亲和统合，即同类异性“相交相合”。这是生命产生的结构和法则。阴阳双方的力量是不均衡的，阳统阴，乾统坤，乾健坤顺，之所以“种豆得豆，种瓜得瓜”，原因就在于此。“和实生物”，天地、阴阳、男女相交相感，生命才得以产生。“乾道成男，坤道成女”，也不过是对分娩、孕育新生命的惊叹。“道”不是“阴阳”，“一阴一阳”才是“道”。当然，这种阴阳双方的交、感是“无心”的，自然而然的。正如“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与干此”⑤。
东汉的王充继承了“易学”这一思想，反对万物的产生受到外在的操控。在神学目的论看来，万物的产生是上天意志的产物，即“天地故生人”“天故生万物”，与之相反，王充则提出了“自生”的概念。天道自然的本来意义，就是无思、无为，自然而然，不需要解释原因。任何个体的意志冲动都不能单独完成生命，只有个体之间相交、相感，生命才得以产生。但这种感应是自然而然的，没有人为操作，即哪个少女不怀春，哪个少男不钟情。因此，王充的“自生”概念对后来裴頠的“崇有论”和郭象的“独化论”有深刻的影响。
(二)个体“生命冲动”本体化
西方哲学把“生存意志”“权力意志”或“绵延”作为世界的本体，它主要是指个体生命的冲动，非理性主义色彩很浓，不同于《周易》的“无思”“无为”的本体论思想。
叔本华在《作为意志和表象的世界》中，把意志看作世界的本质。叔本华认为，意志是一种“盲目的、不可遏制的冲动”，是永不满足的欲求，它永远欲求着生命。因此意志就是生存和求生的意志，它包括两个方面，即求生存和繁殖后代。大自然只是客体化了的生命意志，如老虎的锐牙和利爪、牛羊的尖角，都是它们意志的客体化。总之，叔本华认为宇宙的一切都是生存意志的外化或表现。
尼采作为一个唯意志主义者，在本体论上，直接继承了叔本华的“世界是我的表象”，“意志是世界的本质”的思想。但他又不同于叔本华，这种不同主要表现在两个方面:一是用“权力意志”取代了叔本华的“生存意志”;二是用积极行动的哲学取代了叔本华的消极悲观主义。尼采把意志看作是一种求权力的意志，一种积极创造的意志，或是为达目的、往较高较远较复杂去的意志冲动。尼采所崇拜的意象是大海、闪电和大地，说明这种意志力量之强大。在尼采哲学中，权力意志不仅具有本体论意义，而且具有较高价值尺度的意义。首先权力意志是世界运动变化的动力，由权力意志所派生和推动的世界是永远“流转”“永久循环的”。尼采断言，人类及自然界万物都具有一种要创造、征服、占有他物的力量和意志，这就是权力意志。生物界的同化异化、物种间的弱肉强食、适者生存、人和人之间的争斗，都是权力意志的表现。其次，权力意志是衡量一切道德观念和真理的标准。尼采主张“重估一切价值”，而重估的标准就是权力意志。
柏格森是20世纪上半叶著名的犹太裔法国哲学家，他启发了威廉·詹姆斯和怀特海，而且对法国思想也有相当大的影响。柏格森认为，生命冲动或生命之流是万物的根源、世界的本质。这种生命冲动或生命之流在时间上永不间歇地自发地流转，故称为“绵延”或“意识流”。他认为，生命不是物质，而是一种盲目的、非理性的、永动不息而又不知疲惫的生命冲动，现实世界事物的千差万别只不过表明生命冲动派生万物的方式千差万别而已。
总之，不论叔本华的“生存意志”或者尼采的“权力意志”，还是柏格森所说的生命之流或“绵延”，都带有意志冲动的特征，将个体“生命冲动”本体化为世界的本质、万物的根源，可以说，这三人的思想都带有很强的非理性主义色彩。而周易的生命哲学则强调“一阴一阳之谓道”，将个体之间“生命交流”本体化，采用“二元一体”的生命结构，并且强调阳统阴，乾统坤，避免了生命冲动的盲目性，带有结构主义色彩。
参考文献
①赵春辉编:《道德经》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，年版，第页。
②(魏)王弼等注，(唐)孔颖达疏:《周易正义》，北京:中国致公出版社，年版，第页。
③(宋)朱熹撰，廖名春点校:《周易本义》，广州:广州出版社，年版，第页。
④汤用彤:《魏晋玄学论稿》，上海:上海古籍出版社，年版，第70页
⑤(北宋)程颐:《周易程氏传》，王鹤鸣等整理，北京:九州出版社，年版，第页，第页。
⑥⑦⑧(宋)朱熹撰，廖名春点校:《周易本义》，第页，第页，第页。
⑨(宋)程颢，程颐:《二程集》，《河南程氏遗书》卷15，王孝鱼点校，北京:中华书局，年版，第页。
本文作者为河北大学哲学与社会学学院聂民玉。文章来源于《东岳论丛》年第12期。原文版权归属于作者和原单位，封面图片均来源于网络。
本期小编：邓冶
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇